In dem Sammelband Frauen in der Soziologie (1998) stellen Claudia Honegger und Theresa Wobbe neun Frauen vor, die als Pionierinnen der Soziologie im 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts gearbeitet haben. Einige dieser bislang weitgehend unbekannten frühen Soziologinnen hätten durchaus das Potential, Klassikerinnen in der Soziologie zu werden (z. B. Harriet Martineau, Mathilde Vaerting und Marianne Weber, 1998:14). Ich möchte mit meinem Beitrag dazu ermuntern, auch Simone de Beauvoir in den Kreis der Klassikerinnen gedanklich aufzunehmen. Obwohl de Beauvoir in der Philosophie ausgebildet wurde, nimmt ihr Hauptwerk Das andere Geschlecht (1951 erstmals auf deutsch)viele der später in der feministischen Soziologie formulierten Gedanken vorweg.[2]

Das andere Geschlecht ist eine frühe theoretische Konzeption des Gleichheitsfeminismus (ähnlich auch Frey 1999). Resümierend stellt Hagemann-White (1992) zur Leistung des Anderen Geschlechts fest, dassmit diesem Ansatz Unterschiedlichkeiten in den Erfahrungen und Lebenslagen der Geschlechter beschrieben werden können, ohne auf biologische Determinanten zurückgreifen zu müssen (1992:58). Im Anderen Geschlecht werden meines Wissens zum ersten Mal die Ideen geäußert, dass Geschlecht sozial konstruiert ist, in dem Sinne, dass Menschen ihr Geschlecht in einem sozialen Prozess erwerben (an diesem Aspekt knüpft Butler 1991 an) und dass auch das, was unter „weiblich“ verstanden wird, sozial gemacht ist. Dies ist ein originär soziologischer Zugang. De Beauvoirs klassische Frage, wie wird ein Mensch zur Frau, ist m.E. immer noch aktuell. So argumentierte erst kürzlich Joan W. Scott (1999), dass die Artikulation der Geschlechterdifferenz in der feministischen Soziologie selbst zu untersuchen sei: Statt sexuelle Differenzen zwischen den Geschlechtern (biologisch und sozial) vorauszusetzen – sollte untersucht werden, wie Konzepte der Differenz produziert und benutzt werden, um diese Unterschiede herzustellen und festzuschreiben. 

Mit Beginn der neuen Frauenbewegung wurde Das andere Geschlecht zum Verkaufsschlager. Es wird von einigen Feministinnen als die Bibel des Feminismus bezeichnet. In der Frauenforschung an den Universitäten hat es zumindest in der Soziologie dagegen bislang wenig Einfluss gehabt und ist kaum aufgenommen worden. Ich werde hierzuerst der Frage nachgehen, warum es keine Auseinandersetzung damit gab. Meine These ist, dass dies an der Art lag, wie die neue autonome Frauenbewegung sich konstituiert hat. Zögerlich beginnt jetzt auch eine soziologische Rezeption des Werkes. Im zweiten Teil dieses Beitrages versuche ich, Anschlussstellen für den wissenschaftlichen Bereich der feministischen Soziologie zu benennen und stelle am Schluss die eher politische Frage, wie es mit der Freiheit der Frauen bestellt ist und was ihre Unabhängigkeit heutzutage noch behindert. 

Zum Verkaufsschlager wurde Das andere Geschlecht mit dem Entstehen der neuen Frauenbewegung, der Aufbruchsphase am Beginn der 70er Jahre. Waren bis 1970 40.000 Bücher verkauft, stieg die Auflage bis 1976 auf 135000 Bücher in Westdeutschland und hat 1998 die Höhe von 596 000 Exemplaren erreicht.[7] Das Buch habe eine befreiende Wirkung gehabt, so wird aus den 70er Jahren berichtet. Das Werk habe die Frauenbewegungen wie kaum ein anderes inspiriert, so Schwarzer (1972), und es soll sogar einen konstitutive Rolle bei der Entstehung der neuen Frauenbewegung gespielt haben (Bovenschen 1998:77). Das Buch habe das persönliche Leben von ungezählten Frauen ganz konkret verändert, vor allem in der westlichen Welt (Moi: 1997:273ff). In krassem Missverhältnis dazu steht die geringe Zitationshäufigkeit bei den Feministinnen der neuen Frauenbewegung. Spielte das Buch auch im privaten Leben der Frauen eine Rolle, so wirkte dies doch nicht in den öffentlichen Diskurs hinein. Nach Gudrun-Axeli Knapp und Angelika Wetterer wird in Deutschland anBeauvoir auch als Theoretikerin ”merkwürdig indirekt angeknüpft ... , ganz im Gegensatz zu ihrer Präsenz als Person” (Knapp/Wetterer 1992, 13). Und das, obwohl de Beauvoir viele der Themen, die später in der soziologischen Frauenforschung Bedeutung bekommen sollten, wie Sozialisation von Mädchen, Ehe, Hausarbeit, Matriarchat, Ideologie und Sexualität bereits behandelt hatte. 

Ich möchte ein Beispiel für diese indirekte Bezugnahme geben. Ich greife dazu einen in den 70er Jahren aus der Sozialisationsforschung bekannt gewordenen Beitrag heraus. Ursula Scheu zitiert mit dem Titel ihres Buches de Beauvoir: Wir werden nicht als Mädchen geboren, wir werden dazu gemacht (1977), übersetzt das Zitat jedoch falsch (Original: “On ne naît pas femme, on le devient”). Über die Zitation im Titel hinaus findet im Buch selbst keine explizite inhaltliche Auseinandersetzung statt.[8] Diese falsche Übersetzung[9] betont den Anpassungsprozess, die äußeren Kräfte, die auf die Mädchen einwirken und vernachlässigt den Eigenanteil an der Entwicklung zur Frau. Judith Butler dagegen liest in den 80er Jahrende Beauvoirs Aneignung von Weiblichkeit als aktiven Prozess (dazu später mehr). Mit den unterschiedlichen Lesarten des berühmten Zitates durch Scheu und Butler sind Eckpunkte der inhaltlichen Verschiebungen der feministischen Diskussionen von den 70er zu den 80er Jahren hin markiert.

Eine der wenigen Autorinnen[10] in dieser Zeit, die sich inhaltlich mit dem anderen Geschlecht befassen, ist Karin Schrader-Klebert. In einem langen Aufsatz im Kursbuch von 1969 sucht sie über das Thema “Warencharakter“ nach einer Verbindung der de Beauvoirschen Ideen mit den Ideen der 68er. Wieso wurde de Beauvoir bis in die 90er Jahre wissenschaftlich in Deutschland in der Frauenforschung so wenig diskutiert und zitiert?[11] Meine These ist, dass die Art, wie zu Beginn der Frauenbewegung diskutiert wurde, zwar enorm wichtig für eine breite Politisierung der Frauen war, aber für eine wirklich inhaltliche theoretische Diskussion nicht förderlich. Als Vorbild für die Organisationsform der neuen Frauenbewegung galten die sogenannten Frauen-Selbsterfahrungsgruppen. Deutsche Feministinnen haben das amerikanische Modell der ”consciousness-raising-groups” übernommen (Kramer 1994:85). Nach Kramer (1994) gab es vier zentrale Regeln für die Gruppen 1. Ausschluss von Männern, 2. Ausgehen von persönlichen Erfahrungen, 3. Anti-Expertentum und 4. strikte Gleichheit der Mitglieder (Kramer 1994:76).[12] In vielen Frauengruppen wurde das andere Geschlechts gelesen und besprochen. Das Buch wurde jedoch nicht als theoretisches gelesen, sondern als eines, das die Erfahrungen der Frauen damals unmittelbar ansprach (so auch Hagemann-White 1992). Die vonde Beauvoir beschriebenen Verhältnisses wurden daraufhin diskutiert, ob sie mit den persönlichen Erfahrungen übereinstimmen.[13] Das war der Mechanismus der “Politisierung des Privaten” (Gerhard 1992:43). Das andere Geschlecht ist dadurch ein hochpolitisches Buch geworden, da es - nach Hagemann-White durchaus im Sinne der existentialistischen Ethik - die Möglichkeit der Bewusstwerdung und Befreiung von der Abhängigkeit eröffnete. Wenn man theoretische Texte allerdings auf diese Weise liest, stellt man damit die Rezipientin in den Vordergrund und nicht die Autorin und den Text selbst. Hierin sehe ich einen wichtigen Grund für das indirekte Anknüpfen an de Beauvoir. Nach einer ausführlichen Diskussion der eigenen Erfahrungen fungieren die Gedanken und Inhalte des Buches nur mehr als erste Anregungen und treten hinter die persönliche Betroffenheit zurück. Diese Regeln der Selbsterfahrungsgruppen, insbesondere das Ausgehen von den persönlichen Erfahrungen, sind zum Teil auch in den ersten Frauenseminaren an den Universitäten übernommen worden. Während der “Soziologinnen-Tage” 1985 am Institut für Soziologie der FU Berlin wurde das von Absolventinnen so formuliert: Das Studium sei vorrangig “Selbstverwirklichung und Selbsterkenntnis” gewesen (Grünwald 1987:61), nicht so klar geworden sei dagegen der soziologische Gehalt.

De Beauvoir ist nicht mit in die Wissenschaft, in die Diskussion an den Universitäten genommen worden. Am Institut für Soziologie der FU gab es keine Seminare oder Abschlussarbeiten bis Mitte der 90er Jahre, die sich auf de Beauvoir bezogen hätten, im Gegensatz z.B. zur Auseinandersetzung mit den Arbeiten vonKarl Marx oder Sigmund Freud. Ein weiterer Grund für diese geringe inhaltliche Auseinandersetzung mit de Beauvoir in der feministischen Soziologie ist vielleicht auch darin zu suchen, dass es zu Beginn der Frauenbewegung und während der Zeit ihrer Etablierung an den Universitäten näher lag, sich kritisch mit etablierten Autoren des Faches auseinanderzusetzen, als die zusätzliche Schwierigkeit auf sich zu nehmen, sich auf Wissenschaftlerinnen zu beziehen, zu denen es ja noch kaum Diskussionen im Fach gab.

Ende der 70er und in den 80er Jahren scheinen Simone de Beauvoirs Ideen und auch ihre Frage: ”Was ist eine Frau?” wenig bedeutsam. Der Ansatz de Beauvoirs, den ich eher als “Gleichheitsansatz”[14] verstehe, bot in der feministisch politischen Konjunktur dieser Zeit wenig Anknüpfungspunkte. Im Vordergrund stand der empirische Nachweis der Unterschiede zwischen den Geschlechtern, der Benachteiligung der Frauen und die Suche nach Gründen hierfür. Als populäre Erklärungsmodelle wurden z.B. die Ansätze von Nancy Chodorow (1985) oder Carol Gilligan (1984) debattiert. Auf der politischen Ebene wurde neben der Frauenförderpolitik über die Umsetzung des “Müttermanifests” der Grünen (1987, s.a. Erler 1985) diskutiert(vgl. auch Hagemann-White 1988). De Beauvoir hatte sich dagegen entschlossen gegen Aufwertungsbemühungen von “Weiblichkeit”, von Hausfrauenarbeit oder von Ehe und Mutterschaft geäußert (im Interview mit Alice Schwarzer im Spiegel, 1976). Zusammenfassend lässt sich die Rezeption des anderen Geschlechts bis in die 90er Jahre vielleicht am treffendsten als eher ekklektizistische Bezugnahme oder Auslassung entsprechend der jeweils vorherrschenden Strömungen beschreiben. 

In Deutschland bereitet Carol Hagemann-Whites Aufsatz 1992 den Boden für eine inhaltliche Auseinandersetzung. Sie beginnt, de Beauvoir als theoretische Vordenkerin in die soziologisch feministische Debatte einzuführen. Im Sammelband “Traditionen - Brüche” (1992) ist das erste Kapitel dem „existentialistischen Feminismus“de Beauvoirs gewidmet; dieser steht neben der feministischen Auseinandersetzung mit der Psychoanalyse, dem Marxismus, der Kritischen Theorie und neueren Konstruktionsansätzen. Damit wird die Auseinandersetzung mit dem Ansatz von de Beauvoir erstmals als eine theoretische Tradition vorgestellt.[15] Hagemann-White kann 1992 allerdings mit dem existentialistischen Feminismus noch nicht in der gleichen Weise verfahren, wie andere Autorinnen mit der Psychoanalyse oder dem Marxismus, weil es hier noch keine langjährigen Auseinandersetzungen gibt, auf die sie sich beziehen könnte. Sie klärt die existentialistischen Grundlagen, stellt den Ansatz und mögliche Anschlussstellen dar und bereitet den Boden für eine inhaltliche Rezeption. Und damit möchte auch ich zu inhaltlichen Aspekten kommen.

De Beauvoirs These ist, dass es „die Frau“ nicht gibt, dass sie keine Essenz ist, dass Weiblichkeit eine männliche Erfindung, ein männlicher Entwurf ist. Dies war zum Zeitpunkt der Veröffentlichung ein neuer Gedanke und ist bis heute von provozierender Aktualität. Dass Frauen den Objektstatus, der ihnen unter den Blicken der Männer zugewiesen wurde, annehmen, erklärt de Beauvoir mit der Bequemlichkeit und “Unaufrichtigkeit” von Frauen gegen sich selbst, gegen die sie anschreiben will. Frauen müssen sich selbst als eigenständige, dem Mann ebenbürtige Subjekte setzen, müssen die Freiheit wählen. Für das Mädchen sei es allerdings schwerer als für den Jungen, einen eigenen Entwurf in der Welt zu realisieren:

“... so hoch es sich auch recken mag, so weit es sich auch zu entfernen wagt, über seinem Kopf wird immer eine Decke sein, immer werden Wände ihm den Weg versperren“ (1996:368).

De Beauvoir unternimmt im anderen Geschlecht eine breit angelegte Untersuchung der Situation von Frauen. Sie stellt eine systematische Benachteiligung und Unterdrückung von Frauen fest. Im ersten Buch prüft sie vorliegende Erklärungsansätze: sie beschäftigt sich mit biologischen Ansätzen, der Psychoanalyse, dem historischen Materialismus, unternimmt einen Gang durch die Geschichte und kommt mit dem Mythenkapitel zu ihrem Erklärungsansatz für die Benachteiligung von Frauen. Im zweiten Buch wird die aktuelle, empirische Situation der Frauen von der Kindheit an beleuchtet, sie diskutiert hier Ehe, Mutterschaft, Alter, usw. Und das letzte Kapitel stellt die Frage nach der Befreiung von Frauen. 

An die Idee Beauvoirs, dass Frau-Sein keine Essenz ist, sondern in einem Prozess erworben wird, knüpften die Sozialisationstheoretikerinnen indirekt in den 70er Jahren an (s.o.).Auch Judith Butler setzt in den 80er Jahren hier an. Sie liest de Beauvoir folgendermaßen:

Frau werden ist ein “unaufhörliches Projekt, (ein) ... täglicher Akt der Rekonstruktion und Interpretation“ (1991 S. 60). Und: Frau werden ist “ein Bündel von gezielten aneignenden Handlungen, die allmähliche Aneignung einer Technik zur Erlangung eines kulturell etablierten körperlichen Stils und seiner Bedeutung oder in der Terminologie Sartres ein Entwurf” (Butler 1991:56).

Diese Interpretation betont den Aspekt der Konstruiertheit von Weiblichkeit (den Entwurf) und hebt sehr stark - ganz im Gegensatz zu den Sozialisationstheoretikerinnen der 70er Jahre - auf die Eigenaktivität der Frauen ab. Meines Erachtens überbetont Butler in der Lektüre Beauvoirs die Eigenaktivität. Frau sein deutet nach de Beauvoirs doch eher auf Immanenz, auf eine geringe Eigenaktivität hin. Führt nicht der eigene autonome Entwurf dagegen eher nicht zum „Frau sein“? De Beauvoir sagt auch, dass es Vorteile haben kann, sich in den männlichen Entwürfen einzurichten und damit in der Passivität und Immanenz zu verharren, aber dieser Verharren deutet eher eine geringe Eigenaktivität an:

„Neben dem ethischen Anspruch jedes Individuum, sich als Subjekt zu behaupten, gibt es in ihm die Versuchung, seine Freiheit zu fliehen und sich als Ding zu konstituieren: ein unheilvoller Weg, denn passiv, entfremdet, verloren, ist es fremden Willen ausgeliefert, von seiner Transzendenz abgeschnitten, jedes Wertes beraubt. Aber es ist ein bequemer Weg: man vermeidet so Angst und Spannung einer selbstverantwortlichen Existenz. Der Mann, der die Frau als das Andere konstituiert, trifft bei ihr also weitgehendes Einverständnis“ (de Beauvoir 1996:17).[17]

Gibt es einen aktiven Eigenanteil bei der Aneignung der fremden Weiblichkeit? Ist die Entwicklung zur Frau nach de Beauvoir eine passive Anpassung an die männlichen Entwürfe? Und nur dort aktiv, wo Frauen die Freiheit wählen, wo sie eben nicht in der Unaufrichtigkeit (Inauthentizität) ihre Zuflucht suchen? Meines Erachtens bleibt de Beauvoir eher diffus bei der Frage, wie es denn mit dem Eigenanteil der Frauen bei der Entwicklung zur “Weiblichkeit” aussieht. 

„Die Frau erschien so als das Unwesentliche, das nie zum Wesentlichen wird, als absolut Andere ohne Wechselseitigkeit“ (1996:192).

Die Mythen, z. B. alle Schöpfungsmythen, drücken die Nachrangigkeit der Frau aus. Als Weiblichkeitsmythen nennt de Beauvoir den Mythos der „Großen Mutter“, der Muse, der Hexe, der Magiererin, der Jungfrau Maria, Eva u.a. 1996:190ff. Nach de Beauvoir gibt es nur männliche Entwürfe von Weiblichkeit, “patriarchale Weiblichkeit” wie Moi das nennt (Moi 1994:294), diese ist auf den Mann bezogen und wird in Bezug auf den Mann definiert. “Mythen sind eine entscheidende Waffe im patriarchalen Arsenal”, so fasst dies Moi (1994:292) zusammen. Mythen sind für de Beauvoir grundsätzlich falsche Darstellungen von Wirklichkeit, weil sie das “Vorhandensein ewiger unwandelbarer nicht-kontingenter Wesenheiten verkünden“ (Moi 1994:292).[19] Mythen sind nach de Beauvoir nicht leicht fassbar: 

„Es ist immer schwierig, einen Mythos zu beschrieben: er lässt sich weder fassennoch einkreisen, er geistert in den Bewusstseinen umher, ohne ihnen je als festes Objekt gegenüberzustehen. Er ist so schillernd, so widersprüchlich, dass man seine Einheitlichkeit zuerst einmal gar nicht bemerkt: in den Gestalten von Dalila und Judith, Aspasia und Lucrezia, Pandora und Athene ist die Frau zugleich Eva und die Jungfrau Maria. Sie ist Idol und Dienerin, Quelle des Lebens und Macht der Finsternis;sie ist das elementare Schweigen der Wahrheit und ist Arglist, Geschwätz und Lüge; sie ist Heilerin und Hexe; sie ist die Beute des Mannes und sein Verderben, sie ist alles was er nicht ist und was er haben will, seine Negation und sein Seinsgrund“ (1996:194).

Bei der Lektüre des Mythenkapitels fallen Ähnlichkeiten mit dem soziologischen Konzept der geschlechtsspezifischen Normen, dem Deutungsmusterkonzept oder auch dem von Karin Hausen geprägten Begriff der Geschlechtscharaktere (1978) auf. Um das Interessante an der de Beauvoirschen Idee der Mythen zu diskutieren, ist es sinnvoll, eine begriffliche Klärung vorzunehmen. Wie sind die Beauvoirschen Mythen von den anderen Konzepten abzugrenzen? Ich möchte ein paar kursorische Bemerkungen dazu machen.

Eine Ähnlichkeit mit den Geschlechternormen besteht an der Stelle, wo auch die Mythen den Frauen durch „den Prozess der Entfremdung“ (de Beauvoir 1996) aufgezwungen werden (oder im Prozess der Sozialisation erworben werden), sie werden zu einem Aspekt der Strukturiertheit der Subjektivität, sie werden verinnerlicht und existieren gleichzeitig außerhalb des Subjekts als Kanon von Regeln oder Normen. Die Geltung einer Norm kann daran erkannt werden, dass ein Abweichen von der Regelmäßigkeit Sanktionen gegen den Abweichler auslöst (Popitz 1961). Auch Normen werden trotz der Übertretung Einzelner aufrecht erhalten: 

„So stellt das mythische Denken der verstreuten, kontingenten, vielfältigen Existenz der Frauen das einmalige und starre Ewigweibliche gegenüber; wenn dessen Definition durch das Verhalten der Frauen aus Fleisch und Blut widerlegt wird, sind sie es, die unrecht haben: man erklärt nicht, dass das Weibliche eine Entität ist, sondern dass die Frauen nicht weiblich sind. Die Widerlegungen durch die Erfahrung können dem Mythos nichts anhaben“ (1996:319).

Das Konzept der sozialen Normen hat jedoch eine andere Schwerpunktsetzung als die Mythen. Normen werden von Bernhard Schäfers definiert als „explizit gemachte Verhaltensregeln, die Standardisierung- und damit Handlungswiederholungen und –erwartungen – ermöglichen“ (Schäfers 1993:26). Insgesamt sind soziale Normen konkreter als Weiblichkeitsmythen; Geschlechternormen beinhalten Handlungsanweisungen,[20] während Mythen ambivalenter sind und gesamte Haltungen und Bilder repräsentieren.

Auch zwischen den Mythen und dem von Karin Hausen entwickelten bahnbrechenden Konzept der Geschlechtscharaktere (1978) gibt es eine Reihe von Ähnlichkeiten, bei beiden Konzepten wird als eine Funktion die Legitimation männlicher Herrschaft gesehen. Der weibliche Geschlechtscharakter, der am Ende des 18 Jahrhunderts „erfunden“ wird(1978:161, mit diesem Verb kennzeichnet auch Hausen die soziale Konstruktion der Geschlechtscharaktere), beinhaltet eine inhaltliche Festlegung über „das eigentliche Wesen der Geschlechter“ (1978:162), welche sich mit der Durchsetzung der bürgerlichen Gesellschaft für immer weitere Kreise von Frauen bis in 20. Jahrhundert hinein verallgemeinert. Der weibliche Geschlechtscharakter legt Frauen auf die Aufgabe der Reproduktion, auf Passivität und Emotionalität fest. Nach Hausen ist dies eine Kontrastierung von Mann und Frau, jedoch mit einer spezifisch neuen Qualität: „Der Geschlechtscharakter wird als eine Kombination von Biologie und Bestimmung aus der Natur abgeleitet und zugleich als Wesensmerkmal in das Innere der Menschen verlegt“ (1978:162). De Beauvoir beschreibt auch den Mythos des „Ewigweiblichen“, der jedoch voller Ambivalenzen sei (1996:319). Betont de Beauvoir die Vielfalt und historische Veränderungen von Mythen,beschreibt Hausen die Eckpunkte des wesentlichen Frauenmythos, der konstitutiv für die bürgerliche Gesellschaft wurde. 

Michael Meuser und Reinhold Sackmann versuchen (1991), Gemeinsamkeiten der heterogenen soziologischen Vorstellungen von Deutungsmustern herauszuarbeiten. Einige Kennzeichen sind: der „kollektive Sinngehalt“, die „normative Geltungskraft“, ihre „interne konsistente Strukturierung“, ihre „begrenzte reflexive Verfügbarkeit“ und ihre Autonomie „hinsichtlich der Konstruktionsprinzipien und Gültigkeitskriterien“, sie „konstituieren so eine eigene Dimension sozialer Wirklichkeit“ (1991:19). Mit dem Konzept der Deutungsmuster wird eine Vermittlung zwischen Handlung und Struktur gesucht. Methodisch gibt es verschiedene Verfahren der rekonstruktiv verfahrenden Sozialforschung, mittels derer Deutungsmuster rekonstruiert werden können (vgl. die ausführliche Diskussion von Deutungsmusteranalysen bei Lüders/Meuser 1997). Vor allem für die empirische Bearbeitung der Frage, wie und welche Mythen als Deutungsmuster aufgegriffen werden und in welcher Weise, wie diese individuell bearbeitet werden und wie sie Handlungsrelevanz bekommen, scheint mit der Deutungsmusteranalyse vielversprechend.

          Interessant an der Beauvoirschen Sichtweise der Mythen ist, dass sie vielfältiger und veränderlicher konzipiert sind als das Konzept der Geschlechtscharaktere oder die soziologische Fassung von Geschlechternormen: 

“... dass es eine Vielzahl von unvereinbaren Mythen gibt und dass die Männer grüblerisch vor den sonderbaren Inkohärenzen in der Idee der Weiblichkeit stehen” (1996:319).

Den spannendstenUnterschied zu den anderen Konzepten finde ich das Konstruktionsprinzip der Mythen selbst, das der Frau als der unwesentlichen Anderen, abgeleitet vom Mann. Wobei die männlichen Vorstellungen über das Wesen von Frauen nicht, wie das sonst üblicherweise der Fall ist, als Kontrast oder Gegensatz im Sinne der gegenseitigen Ergänzung der Geschlechter[21] konzipiert sind. Die Frau wird nach de Beauvoir als „Verneinung“,als das „Negative“oder als „Daseinsgrund“, als „Ideal“, als Spiegel, als „das, wonach er strebt, aber niemals erreicht“ entworfen. An dieser Frage weiterzudenken, finde ich interessant.Nach de Beauvoir entwerfen sich die Männer in die Welt, sie haben die Definitionsmacht über sich und über die Frauen. Die Frage der Weltsicht und die Bestätigung des Anderen spielt auch in soziologischen Konzepten zu Ehe und Liebe eine wesentliche Rolle. Die Autoren unterstellen jedoch, vermutlich ohne weiter darüber nachgedacht zu haben, Gegenseitigkeit. So spricht Luhmann davon, dass es bei der Liebeskommunikation um wechselseitige Bestätigung der eigenen Welt beim anderen, um die “Validierung der Selbstbestätigung” (Luhmann 1984: 208, Hervorhebung von mir C.G., ähnlich Berger/Kellner 1965) gehe.[22] Diese Annahme gälte es m.E. erst empirisch zu überprüfen. Mit de Beauvoir ließe sich auch annehmen, dass doch eher einseitig männliche Weltbilder und Entwürfe von den Frauen bestätigt werden. Scheinen Männer nicht in (Liebes-)Kommunikationen immer noch auf solche weibliche Bestätigungen zu warten? 

Die Beauvoirschen Mythen liegen auf zwei Ebenen: sie sind einerseits kollektive Bilder (z.B. die Jungfrau Maria), die aus verschiedenen Kanälen, aus Bildern der Vergangenheit gespeist werden und andererseits ganz individuelle Entwürfe einzelner konkreter Männer. In diesen individuellen Entwürfen finden die kollektiven Mythen ihren Widerhall und werden von den Männern verarbeitet. De Beauvoir zeigt dies am Beispiel der Untersuchung von Weiblichkeitsvorstellungen französischer Dichter in ihren Romanen. Breton, Claudel und Montherland habenunterschiedliche Grundhaltungen in ihren Sichtweisen der Frauen. Bei Breton wird die Frau als Retterin und Erlöserin der Menschheit konzipiert, oder als die Einfühlende wie bei Claudel, wo sie verehrt wird, oder als Verachtete wie bei Montherland. Jeder Schriftsteller definiert die Frau anders, je nach seiner Sicht von „Männlichkeit“: “Das Andere wird je nach der individuellen Art, in der das Eine sich zu setzen wählt, individuell definiert“ (1996:314).

Ein Schriftsteller kann in aller Ruhe Weiblichkeit in Bezug auf eine Männlichkeit entwerfen, ohne dass eine reale Frau ihm widerspricht, wie verhält es sich aber in realen Beziehungen? Hier sehe ich interessante Anschlussstellen auch für die empirisch soziologische Forschung. Zu untersuchen ist, wie verschiedene Männlichkeits- und Weiblichkeitskonzepte aufeinander bezogen sind. Auf der makrosoziologischen Ebene der Geschlechtscharaktere konnte Karin Hausen (1978) zeigen, wie die Polarisierung der Geschlechtscharaktere im 18. Jahrhundert vorgedacht und entwickelt und im 19 Jahrhundert als Dichotomie verfestigt und für immer breitere Bevölkerungsschichten durchgesetzt wird. Auf dieser makrosoziologischen Ebene sind die Polarisierungen dichotom, die Dichotomie wird auch als Ordnungsprogramm beschrieben (Kühne 1996), und als weiterer wichtiger Aspekt wird die ungleiche Hierarchie genannt (Kühne1996): Weiblichen Defiziten stünden männliche Überlegenheiten gegenüber. Hier ließe sich ergänzend mit de Beauvoir zu fragen - und da finde ich sie wirklich aktuell, ob und wie einheitlich diese Konzepte auch auf der makroideologischen Ebene (noch) sind, ob hier nicht auch Ambivalenzen existieren? Gibt es nicht auch eine Vielfalt miteinander konkurrierender Weiblichkeits- und auchMännlichkeitsvorstellungen (die in der neueren Genderforschung auch von Männern aufgezeigt werden, Connell1995). 

Gibt es auch Entwürfe für Männer? Was beinhalten diese?„Da die Frauen sich nicht als Subjekt setzen, haben sie keinen männlichen Mythos geschaffen, in dem sich ihre Entwürfe spiegeln” (de Beauvoir 1996:194). Dass der Mann jedoch in seinen Entwürfen für sich selbst völlig frei von Konventionen oder kulturellen Deutungsmustern ist, nehmen wir heutzutage nicht mehr an.[23] Woher kommen aber die Entwürfe von Männlichkeit? Nach Ute Frevert (1996) kodiert das Programm und die Politik der Geschlechterdifferenz Weiblichkeit und Männlichkeit in der bürgerlichen Gesellschaft in der Moderne. Bedeutet Mann sein, sich in Relation zu Weiblichkeit zu setzen, gegen Frauen und Weiblichkeit, aber vielleicht auch sich gegen andere Männer abzugrenzen, wie Ute Frevert (1996) sagt, oder vor allem die Hierarchie zu betonen, wie Thomas Kühne (1996) meint? 

Frau und Mann sein heißt in verschiedenen Schichten, Milieus, ethnischen Zugehörigkeiten, Generationen und an unterschiedlichen Orten auch etwas anderes. Zwei AutorInnen haben in letzter Zeit zu Männlichkeits- und Weiblichkeitsvorstellungen aus männlicher Sicht empirisch (in einem Projekt) gearbeitet. Sie analysieren Gruppendiskussionen mit Männern verschiedener Milieus und finden in der Analyse unterschiedliche kollektive kulturelle Deutungsmuster in diesen Milieus. Cornelia Behnke (1997) untersucht “den männlichen Blick auf die Frau” (1997:8). Bei Behnke spielt das Relationale der Geschlechterverhältnisse eine wichtige Rolle: Es “wurde deutlich, dass die Frage nach dem Mannsein unfehlbar eine große Menge an Aussagen über das Frau-Sein provoziert. Vorstellungen von Mann-Sein und Männlichkeit gewannen nur an Kontur, wenn sie von Vorstellungen zu Frau-Sein und Weiblichkeit abgegrenzt werden konnten” (1997:8, Hervorhebung von mir C.G.).[24] Deutlich wird, dass Männlichkeit und Weiblichkeit aufeinander bezogen sind.[25] Nach welchem Prinzip diese Bezogenheit jedoch konzipiert sein könnte, als Gegensatz, als Ergänzung, als Defizit, als Kontrast oder als Hierarchie, ist offen. Meuser trifft die Unterscheidung zwischen verschiedenen Ebenen, der kognitiven (Frauenbild, kulturelle Deutungsmuster von Männern), die er untersucht und die handlungspraktische Konstruktion (oder auch interaktive Konstruktion, 1998:276), die er nicht untersucht. 

Für die empirisch soziologische Forschungsebene lassen sich daraus einige Fragestellungen entwickeln: Wie verhält sich die ideologische Ebene kollektiver Mythen zur konkreten Handlungsebene? Wie wird Männlichkeit und im Verhältnis dazu Weiblichkeit im realen Leben ganz entworfen und verhandelt? Was passiert in Interaktionen (in Beziehungen) genau? Wie fließen kulturelle Mythen über Weiblichkeit ein und wie werden diese in Handlungen umgesetzt?[26]

“Vielleicht wird der Mythos Frau eines Tages verschwinden, je mehr sich die Frauen als Menschen behaupten, desto mehr stirbt in ihnen jene wunderbare Eigenschaft des Anderen” (de Beauvoir 1996:193)

Sind deutsche Frauen im de Beauvoirschen Sinne heute frei? Als Voraussetzung für die Befreiung der Frauen (Freiheit zu Handeln und Freiheit von der Unterdrückung, als das Andere definiert zu werden) sah de Beauvoir konkret nach der rechtlichen Gleichstellung ihre wirtschaftliche Unabhängigkeit (1996:841) und ihre sexuelle Freiheit an (1996:844, die sexuelle Freiheit wird kaum noch diskutiert). Welche Faktoren machen wir heute, 50 Jahre nach dem Erscheinen des Buches, aus, die immer noch die Freiheit von Frauen verhindern? Es sind im wesentlichen hochkomplexe Prozesse der Benachteiligung von Frauen im Erwerbsleben (einen guten Überblick über die Prozesse geben Reskin/Padavic 1994). Im privaten Bereich finden sich noch häufig ungleiche Machtverhältnisse in den Beziehungen (Gather 1996), und die Frauen sind nach wie vor mit der Familienarbeit belastet. Bereits bei der Paarbildung folgen Männer und Frauen überwiegend einem Ungleichheitsmuster.[27] Ich möchte zu der Frage, was verhindert die Freiheit von Frauen, kurz ein Beispiel aus einer eigenen empirisch qualitativen Arbeit heranziehen. In einer Studie über die häusliche Arbeitsteilung bei Ehepaaren mit gleich hohem Einkommen im Übergang in den Ruhestand (Gather 1996a und b), war für die Männer “Männlichkeit” prekär geworden, weil sie ihre „Ernährerrolle“ nicht vollgültigerfüllt haben (das heißt, sie haben kein höheres Einkommen als ihre Frauen erwirtschaftet). Bei dem größeren Teil der untersuchten Paare stand in den ehelichen Interaktionen deshalb die symbolische Absicherung der „labilen“ Männlichkeit im Vordergrund, Mann und/oder Frau waren damit befasst, Ausgleich und Kompensation für dieses Manko der Männer zu schaffen. “Weiblichkeit” schien sich daraus direkt abzuleiten, war z.B. unterstützend für die prekäre Männlichkeit konzipiert. Vielen Ehefrauen war an ehelicher Harmonie und Eintracht gelegen, dafür stellten sie auch eigene Interessen (so sie welche artikulierten) zurück; sie hatten, wie de Beauvoir dies ausdrücken würde“ihren Willen und ihre Wünsche begraben” (1996:849). Für diese Frauen schien, gerade weil sie beruflich gegen die Konventionen gelebt hatten, ein Leben in Übereinstimmung mit Konventionen und Gepflogenheit am meisten Sicherheit zu versprechen und am attraktivsten. Ein anderer Teil der Frauen jedoch fühlte sich durch die (im Verhältnis zum Mann) erfolgreiche Teilhabe am Erwerbsleben ermutigt, eigene Interessen zu entwickeln, zu artikulieren und darüber in durchaus konflikthafte Aushandlungsprozesse mit den Ehemännern einzutreten. Diese Frauen widersetzten sich mit eigenen Vorstellungen den Zumutungen konventioneller Weiblichkeit. Bei beiden Gruppen legitimierten die Frauen ihr Verhalten mit Rückgriff auf kulturelle Deutungsmuster und Werte: im ersten Fall bezogen Frauen sich auf konventionelle Geschlechternormen, auch um bestimmtes Verhalten von den Männern einzufordern, im zweiten auf allgemein menschliche Werte, wie die Menschenrechte, Gleichberechtigung etc., um für sich selbst etwas durchzusetzen. Die Befunde zeigen – und das sah auch bereits Beauvoir - dass ein gleich hohes Einkommenvon Frauen zwar eine Bedingung, aber noch kein Garant dafür ist, dass Frauen eigene Interessen entwickeln, formulieren und in den Beziehungen zu Partnern auch durchsetzen wollen und können. Hinzu kommen muss auf der Ebene der Orientierungen ein Infragestellen der Gültigkeit von Mythen über Weiblichkeit für das eigene Leben und die Bereitschaft der Frauen, für ihre eigenen Interessen einzutreten. Im de Beauvoirschen Sinne könnte man durchaus sagen, dass ein Teil dieser Frauen begonnen hat, das Risiko der Freiheit zu wählen. Sie nehmen dafür auch das Konfliktpotential, das damit in den Beziehungen einhergehen kann, in Kauf.

Literaturverzeichnis

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