QUO VADIS ?

  Un entretien avec Paul Ricoeur

par Yvanka B. Raynova[1]

YBR : Dans votre autoportrait Ce qui me préoccupe depuis trente ans[2] vous avez esquissé les trois étapes de votre évolution – la philosophie réflexive, la phénoménologie et l’herméneutique. Il me semble pourtant que depuis Le volontaire et l’involontaire et Histoire et vérité  jusqu'au Conflit des interprétations et Du texte à l’action il s’est effectué un grand changement – non seulement dans l’approche ou le paradigme de votre pensée, – une sorte de passage des problèmes concrètes de la condition humaine aux problèmes plus abstraits du texte et de la méthodologie. Mais ne sommes nous pas les témoins d’un retour aux problèmes, qui préoccupaient « le jeune Ricoeur » surtout avec vos écrits plus récents tel que Soi-même comme un autre? 

PR : Je suis tout à fait d’accord avec cette interprétation de mon évolution. Et j’ouvrirai ici une parenthèse en disant que mes lecteurs ont plus de droit que moi d’interpréter parce qu’ils sont à une certaine distance où ils peuvent voir l’ensemble de mon travail philosophique. Personnellement, comme je le dis dans ce texte que vous citez, j’ai tendance à voir la série de mes livres comme des fragments qui ne forment pas un tout, parce que chacun répond à  un problème différent. Alors je crois qu’avant de parler de l’évolution des réponses il faut parler de l’évolution des questions. Au début c’était vraiment une question sur la structure de l’action humaine, parce qu Merleau-Ponty avait fait La phénoménologie de la perception et moi je me disais que me restait-il à faire –l’action. Mais il y a eu ce problème du symbolisme qui interférait avec cette première approche très husserlienne de la description (même empirique) de la volonté, de l’habitude, de l’émotion, de la naissance, de l’inconscient, de la mort. Donc le tournant a été certainement l’introduction du symbolisme comme approche au problème du mal. C’était un problème très localisé – qu’est ce que c’est la volonté mauvaise ? De ce problème je suis passe au problème suivant par une sorte de crise. La crise a été essentiellement la rencontre de la psychanalyse, parce que tout ce que j’avais dit sur la volonté mauvaise a été lié à une tradition très spéciale de notre culture, la tradition de St. Paul, St. Augustin, Luther, Karl Bart etc., et transposé dans des termes philosophiques. Mais avec la psychanalyse nous avons une approche tout à fait différente, à partir des pulsions archaïques et les tendances pathologiques de l’archaïsme. Cela a mené au tournant suivant – à  la reconnaissance du caractère conflictuel de l’interprétation. Je crois que c’est cela le véritable tournant, presque plus que l’introduction du symbolisme et le mythe, c’est le caractère irréductiblement conflictuel de l’interprétation. Et ce problème-là va me tourmenter toute ma vie. Je l’ai rencontré beaucoup plus tard avec le récit – le fait qu’on peut raconter des choses très, très différentes, par exemple sur la révolution française. Alors cette notion de conflit est devenue tout à fait importante.

Pour fixer un deuxième seuil que celui que vous avez appelé méthodologique, ça a été le passage de la phrase au texte – pour parler en termes linguistiques – où le problème de la métaphore est essentiellement lié à cette unité de langage qu’est la phrase. Une bonne métaphore c’est une phrase – « Time is bigger ». Mais avec le texte nous avons des compositions de langage beaucoup plus larges. C’est pourquoi on a pu observer qu’il y avait une sorte de contradiction apparente entre les définitions de l’herméneutique que j’ai donné au début et après. Au début j’ai dit que l’herméneutique c’est l’interprétation des symboles, et puis j’en ai élargi la définition et j’ai dit que c’est l’interprétation des métaphores. Il y a eu une sorte de coupure avec l’introduction de la chose de texte comme unité de discours plus large que la phrase. Et alors-là j’ai pu aborder des problèmes comme le récit, qui est évidement fait de plusieurs phrases, et le problème de la composition, de la réfiguration de grands ensembles. Cela est très important pour la conception de la réalité – c’est un grand changement de dire que le réel n’est pas seulement ce qui correspond à nos phrases, mais ce qui correspond à nos textes. Là nous avons un élément de composition, de configuration qui permet d’aborder le problème du réel en termes de réfiguration, le réfiguration étant le choc sur la réalité de notre travail de configuration. Cela nous mène au problème, que vous avez tout à fait bien remarqué qui est une sorte de « retour » - celui Du texte à l’action. Ce retour c’est fait par l’idée de réfiguration, le fait qu’il y ait une sorte de réfiguration de la réalité soit par le langage métaphorique, soit par les grands récits de la culture. Alors le problème de l’action est revenu au premier plan, peut-être aussi à cause de mes préoccupations politiques. Il est certain que j’ai été extrêmement marqué par la guerre froide et les évènements aussi importants que Budapest. Le texte de philosophie politique le plus important que j’ai écrit c’était sur l’invasion russe en Hongrie.

YBR : Vous parlez des événements de 1956-57 ?

PR : Oui. Je me suis mis des questions sur le rôle du pouvoir, la structure et le pouvoir.

YBR : Effectivement, après la seconde guerre mondiale ce problème a préoccupé les philosophes de plus en plus. Vous avez aussi beaucoup réfléchi sur les positions politiques des philosophes, par exemple sur Jaspers et Heidegger ; je pense ici aussi à votre interview avec Michel Contat dans Le Monde (juin 1987). Mais je me rappelle surtout d’une remarque d’Emmanuel Mounier à la fin des années quarante ou il vous traite de « jeun homme de formation protestante qui ouvre de nouvelles voies au personnalisme ». Au fait on sait très peu sur vos relations personnelles et professionnelles avec Mounier et le group de l’Esprit, sauf que vous continuez de contribuer à cette revue. Pourriez vous nous dire un peu plus sur cela ?

PR : Je vous remercie pour cette question.  Elle pour moi plus personnelle que publique. Mon amitié  avec Mounier c’est interrompue alors qu’elle commençait. J’avais évidement un peu connu Mounier quand j’étais étudiant, avant la guerre, mais ces idées n’étaient pas du tout au centre de mes préoccupations. Puis j’étais prisonnier de guerre 1940-45. Donc je n’ai connu Mounier que cinq ans, de 1945 à 1950 – 1950 il est mort. C’est les deux dernières années de sa vie que je suis devenu son collaborateur philosophique à la revue. Il avait besoin d’un philosophe professionnel à ses cotés et il pensait que je pourrais être cet homme. Sa mort a été pour moi une très grande ruine. J’ai non seulement gardé de très bons rapports avec ses successeurs, mais nos contacts sont devenus de plus en plus étroits. Plusieurs de l’équipe actuelle d’Esprit ont été mes étudiants, par exemple le directeur de la revue Olivier Mongin, qui va publier un livre sur moi au mois de janvier[3]. Alors je suis à la fois dans un rapport de maître à disciple mais aussi tout simplement de membre d’une collectivité – je suis un peu l’ancien vis-à-vis des plus jeunes. Et je pense qu’ils font une percée tout à fait remarquable sur la scène éditoriale française. J’ai beaucoup de sympathie pour la jeune génération d’Esprit.

YBR : Est-ce que vous avez tout à fait abandonné l’herméneutique théologique et les problèmes de  la foi, c’est à dire du « sens invisible » de l’histoire et de la vie humaine ?

PR : Non, pas du tout. Mais je tiens beaucoup à séparer la philosophie comme discours rationnel commun de mes propres convictions religieuses, protestantes, aux quelles vous avez fait allusion. Actuellement aux États-Unis est en cours la publication d'un travail, que j'effectue ensemble avec des exégètes et qui paraîtra l'an prochain. Mois je ne suis pas exégète de métier et je dépends beaucoup des exégètes pour savoir qui a écrit tel texte, à quelle époque, pour quel auditoire. Ce que je fais c’est au fait comme une réflexion philosophique sur des textes bibliques, par exemple sur le péché originel ou sur le texte célèbre de l'Exode: "Je suis Celui, qui suis" ou "Dieu, pourquoi m'as-tu abandonné" ou sur les lois du Sinaï tels que "Ne tue pas!", où je pose la question en quel sens c'est une loi du Ciel, puisque c'est aussi une loi humaine. Mais je distingue tous ces problèmes de mon travail philosophique, car les textes que je lis sont différents.

YBR : Est-ce que cela veut dire que vos textes qui se trouvent dans Histoire et vérité ne sont pas philosophiques, puisqu'il y a beaucoup d'interprétations d'histoires bibliques et des textes des Pères de l'Église?

PR : Oui.. en effet… (en hésitant pour un instant - YBR), je serais schizophrène si je m'étais divisé complètement en deux. Je m’efforce de distinguer entre ma motivation religieuse et mon argumentation philosophique. Dans mes oeuvres philosophiques il n'y a aucune citation de textes bibliques, aucun renvoi à la théologie, la philosophie vit avec ses propres textes. Il y a des textes unifiant comme ceux sur la tragédie grecque et aussi des aspects spéculatifs de  textes bibliques et de toute cette tradition de la sagesse. Je pense qu'entre la sagesse du Moyen Orient, exprimée dans la Bible, comme par exemple le livre de Job, Ecclésiaste, Proverbes et peut-être le testament de St. Jean – sagesse qui n'est pas si narrative et qui a beaucoup de côtés méditatifs – et mes préoccupations philosophiques il y a forcement des intersections. En ce moment je travaille précisément sur les points d'intersection. Dans le volume qui va paraître en quelques semaines – Lectures III – se trouvent les textes méthodologiques liés à ces points d'intersection que j'essaye d'expliquer. Bien sûr pour qu'il y ait des points d'intersection il faut qu'il y ait deux chemins.

YBR : Actuellement, et surtout pendant ce congres-là, on insiste beaucoup sur l’importance du problème de l’autre. Dans le discours et les grands débats sur l’autre votre conception de la relation entre le socius et le prochain est tout à fait unique, parce qu’elle offre la possibilité de concevoir la rupture communicative, la raison de manque de communication authentique (Jaspers) et d’intersubjectivité (Marcel) d’une façon tout à fait nouvelle. Est-ce qu’il y a encore de place dans vos travaux actuels pour le projet de l’autre en tant que prochain ?

PR : Je pense qu’il faut distinguer deux notions de l’autre. L’autre, qui a un visage, peut devenir un ami. Et ça c’est le problème des rapports intersubjectifs. Je crois que Lévinas est le penseur de cette relation au visage. Mais nous devons toujours garder la relation à un autre qui n’a pas de visage pour nous. Pour moi les Chinois, là-bas quelque part, ne deviendront jamais des amis. Mais j’ai des relations avec eux à travers des institutions. Nous avons là le passage de l’amitié à la justice. Vous avez pu remarquer que mon dernier livre Soi-même comme un autre met sur le même plan les deux rapports avec l’autre – l’amitié et la justice. Je définis d’ailleurs la relation éthique première dans les termes suivants : « viser à la vie bonne avec et pour les autres dans des institutions justes ». Par conséquent l’idée de justice concerne mon rapport avec un autre sans visage et qui peut rester indéfiniment sans visage. C’est l’institution qui est la relation et non plus l’intersubjectivité. C’est pourquoi je réagis contre un personnalisme étroit qui réduirait tout au rapport « je – tu ». Il y a le « je », mais aussi le « chacun ».

YBR : Le « on » ?

PR : Non, le « on » est anonyme, mais le « chacun » est distributif. Je crois que c’est très important, car on a souvent dit : après le « tu » il y a le « on ». Non, il n’y a pas « on », il y a « chacun ». Et la relation de justice est : « à chacun son droit ». Je crois que c’est une catégorie qui a été beaucoup trop négligée dans la philosophie, surtout dans la philosophie spiritualiste, mettant l’accent sur les rapports de l’amitié et de l’amour, mais pas sur la justice. Or c’est par-là que le politique peut être liée étroitement à l’éthique. Parce que le politique a étroitement à faire aux institutions, qui relient des individus, qui ne deviendront pas des amis. Peu deviendront des amis, mais ils sont des corrélatifs de l’action dans un cadre institutionnel. Que ce soit l’université, l’entreprise, la citoyenneté, les institutions internationales, la société de philosophie, je suis dans des rapports avec des gens qui sont des rapports institutionnels ou institués. 

YBR : Ce qui veut dire dans des rapports lointains.

PR : Oui, des rapports lointains. C’est ici que l’analyse du prochain et du lointain est très importante.

YBR : Comment évaluerez vous alors les efforts de votre ancien étudiant Enrique Dussel quant à la prise de conscience de la condition humaine précisément dans cet aspect de l’autreté – la justice? Et ne pensez-vous pas que la compréhension de soi ne se fait pas tellement « devant le texte » mais et surtout « devant l’autre », car avant le « je suis » et le « je pense » il a  « l’autre »?

PR : (Un bref silence - YBR) Je ne vois pas de contradiction. Précisément, je me joins tout à fait aux problèmes de Dussel à travers son concept de conscientisation. C’est vrai qu’il y a une sorte de fuite devant les problèmes de l’injustice par rapport au tiers monde ou à ce tiers monde de chez nous. Car le tiers monde est maintenant chez nous – les noirs américains, les hispaniques, les Arabes en France etc. Le tiers monde n’est pas en « dehors », il est à l’ « intérieur ». Et là il y a le problème de la victimisation.

Je suis tout à fait d’accord avec Dussel et je ne veux pas magnifier le problème du langage. Ce n’est pas par hasard que j’ai appelé un de mes derniers livres Du texte à l’action.  Au début vous avez dit que c’est un retour à mes problèmes de jeunesse – c’est vrai, mais à travers tout ce que j’ai appris sur la textualité. Or l’insistance sur la justice et la dimension politique des relations inter-humaines tient une place considérable d’autant plus grande que nous vivons dans un monde complètement éclaté et terriblement dangereux.

YBR : Qu’elle en est la raison ou, si vous voulez, quel est le vice principal de la société contemporaine ?

PR : Je dirai que le vice principal de la société contemporaine c’est que l’effondrement du communisme à l’Est a laissé un vainqueur, mais ce vainqueur est lui-même malade. Maintenant nous pouvons faire la critique interne du système capitaliste sans être accusé d’être pro-communiste. Les choses se présentent de la façon suivante. L’économie du marché est certainement la seule économie qui est productrice, qui crée des richesses ; et en même temps c’est l’économie du marché qui crée le plus d’inégalités et d’injustices. Par conséquent nous sommes tous à la recherche d’une combinaison entre les lois du marché et une intervention de l’état ou de la société pour corriger les inégalités. Je dirais que nous sommes entrés dans une période expérimentale où nous avons à unir l’eau et le feu, parce que le libre marché suppose qu’il n’y ait pas d’intervention, mais la justice exige de l’intervention. Je ne crois pas qu’il y a une seule voie. Je doute que le tiers monde entre dans la voie du modèle américain par exemple ; mais l’Europe non plus. Je crois qu’il y aura à l avenir une sorte de social-démocratie avec des variables combinaisons entre la liberté du marché et l’interventionnisme de l’Etat. Mais nous ne connaissons pas la solution. Nous allons dans une plus grande liberté qu’on a cherché, parce ce qui est de monstrueux dans le communisme n’est plus une « issue ». En ce sens nous sommes plus libres de faire des essais, de faire des variations imaginatives, pour utiliser l’expression de Husserl, de la combinaison entre la recherche de la justice sociale et la privatisation. Et c’est vraiment une contradiction très, très forte. Encore une fois, je crois à la multiplicité des solutions.

YBR : Dans le Conflit des interprétations vous insistez sur la mise en question du « je suis » par le « qui suis-je ? » - une question chère à Montaigne et à Marcel. Mais il semble pourtant que dans Histoire et vérité vous aviez déjà donné une repose à « qui sui-je ? », en ce sens que la dialectique de l’histoire révèle l’intention commune vers la Transcendance et témoigne que l’homme est Imago Dei. Est-ce que vous soutenez toujours cette position ou est-ce que vous admettez plutôt une pluralité de discours sur le « je suis » et « qui suis-je ?», c’est à dire un certain relativisme ?

PR : Il est tout à fait certain que depuis l’époque où j’ai écrit Histoire et vérité il y a près de trente ans. C’est non seulement que moi j’ai changé, mais le paysage philosophique a changé. Ce ne sont plus, je ne dirais pas forcement « adversaires », mais les mêmes points de référence. L’existentialisme, le personnalisme, le marxisme ont disparu de notre horizon philosophique, tout au moins dans les formes que nous en avons connu. Moi-même je suis venu à une vue beaucoup plus complexe de ce problème du « je suis » ; je ne dirais plus relativiste, mais plus interrogative. Le type de discours philosophique que  je tiens maintenant met d’avantage l’accent sur les apories et l’aporétique. Le troisième volume de Temps et récit se termine sur les problèmes non résolus par le narratif – le caractère inscrutable du temps, le caractère non dominable de l’identité personnelle. C’est vrai que je vais peut-être d’une philosophie affirmative, assez sure d’elle-même,  vers une philosophie beaucoup plus interrogative. Vous pouvez appeler ça relativisme, mais moi je n’aime pas tellement le mot « relativisme », parce que…

YBR : Je ne l’affirme pas, ce n’était qu’une question.

PR : Non, mais le mot « relativisme » est à l’opposé de « dogmatisme »… Comme s’il n’y avait qu’un point de vue et dès que vous dites qu’il y a plusieurs point de vues vous êtes relativiste. Moi j’introduirais plutôt le mot « finitude ». Je sais que j’ai une perspective limitée sur les problèmes et que d’autres ont une autre perspective. J’appartiens à une communauté philosophante où j’admets que d’autres voient des choses que moi je ne vois pas. C’est vrai, vous pouvez appeler ça « relativisme », mais c’est aussi un acte de  confiance dans la capacité des autres de percevoir et de comprendre des choses que je ne comprends pas. Et je dirais cela même dans la propre tradition religieuse, si vous voulez. Il y a toute une tranche du christianisme qui a été exprimée dans les termes du néoplatonisme et qui nous est plus accessible maintenant. Je peux donc admettre qu’il y des gens qui ont compris des choses que je ne comprends plus. J’appartiens pourtant à cette grande communauté où des gens comprennent ou comprendront des choses que moi je ne comprendrais jamais. Alors ça limite mon « relativisme » par le « relativisme » des autres.

(Il rit, je ris - YBR).

YBR : En parlant des néoplatoniciens… Vous connaissez sûrement le mythe orphique de Dyonisos-Zagreus transmis par Platon où l’on parle de la double nature de l’homme. Il s’en suit que l’homme est autant l’image de Dieu (même figurativement) que des Titans, respectivement des forces dites diaboliques. Cela me fait penser à votre analyse subtile du mal. Comment poseriez vous aujourd’hui, après trente ou quarante ans, le problème du mal ?

PR : Oui, quand je reviens à ma première éducation – paulinienne, augustinienne, luthérienne - je la vois maintenant comme d’assez limitée. Là le problème du mal est réduit trop étroitement à la culpabilité, à l’intérieur. Moi je suis beaucoup plus attentif maintenant à deux choses. D’abord à la violence – l’aspect du mal fait aux autres. La culpabilité tente plutôt à se ronger soi-même, au remords sur soi. Alors l’empire de la violence est immense. La violence dans le monde n’est pas simplement physique – le meurtre, l’assassinat – il y a aussi la violence dans le langage, dans la façon d’écrire l’histoire. Il y a aussi ce côté « titan », au quel vous avez fait allusion, à savoir l’auto-glorification. L’aspect complémentaire, c’est le mal de souffrance. Il est certain que dans mes premiers travaux il n’y avait pas de place pour la réflexion sur la souffrance, mais seulement sur le mal commis. Or il y a aussi le mal subi qui est justement l’envers de la violence. C’est pourquoi – je ne sais pas si vous avez remarqué – que surtout depuis Temps et récit je dis toujours « l’homme agissant et souffrant ». Le récit est une  réfiguration de l’homme agissant et souffrant. On voit ça justement dans la tragédie grecque où il s’agit de la grandeur et la chute. Le modèle tragique, je crois, est extrêmement important. Et d’ailleurs l’histoire des Titans est liée à l’aspect archaïque de la tragédie. On voit cela dans le Prométhée enchaîné d’Eschyle plus encore que chez Sophocle. Chez Sophocle c’est d’avantage la tragédie des passions humaines, tandis qu’avec Eschyle vous avez la forme mythique terrible aux autres.

YBR : Aujourd’hui ce ne sont plus les récits, les mythes, mais l’histoire et notre vie même qui nous apportent des horreurs et des tragédies. Bien que la guerre froide soit terminée et qu’on parle de démocratisation des pays de l’Europe de l’Est nous continuons à vivre dans un monde déchiré de conflits ou il semble souvent qu’on approche la « 25 heure de l’histoire ». Est-ce que vous avez gardé quelque chose de votre ancien « optimisme épique » et de la foi dans la sacralisation finale de l’histoire ?

PR : Je dirai que j’ai abandonné toujours plus l’idée d’une philosophie de l’histoire … (Il réfléchit un peu - YBR) Moi, je ne sais pas du tout où va l’histoire. Je serais plus kantien que hégélien sur cette question, à savoir « que dois-je faire maintenant ? » (dans les conflits etc.) Mais vers quoi allons-nous, moi je n’en sais strictement rien.  Ce que je peux dire, c’est que je n’ai pas du tout besoin d’avoir une philosophie de l’histoire pour être responsable. Nous avons une vision très limitée de l’état des conflits, extrêmement limitée parce que nous sommes nous-mêmes en état de conflit et nous n’avons pas ce regard de survol, ce regard d’en haut. Je dirais en parenthèses que l’histoire présente est opaque. Quant à moi, c’est une idée de Hegel que je corrige sur ce point-là, parce que Hegel disait qu’on ne comprend pas une époque que quand elle a terminé son cours. Alors peut-être que maintenant nous comprenons la période de 1917-1989, de la naissance de la révolution bolchevique à sa conclusion. Tandis que dans quel temps nous vivons maintenant, je ne sais pas. Nous sommes aux milieu de conflits et je pense que nous devrions avoir une vision plutôt éthique que spéculative sur ce « que devons nous faire maintenant ? »

Tout à l’heure j’ai marqué trois problèmes. D’abord il faut changer la façon de raconter notre propre histoire pour tenir compte de la souffrance que nous avons infligé aux autres – penser d’abord à la souffrance que nous avons infligé qu’à celle que nous avons subie. C’est déjà quelque chose ; ça touche la façon de réécrire l’histoire. Deuxièmement, il y a là la question comment combiner le monde économique du marché avec l’obligation de justice à l’égard des plus pauvres. On n’en sait pas la solution, mais c’est une tâche. Troisièmement, éviter une guerre nucléaire qui est toujours possible. Je ne sais pas si c’est un phantasme, mais ce que je crains maintenant, c’est des guerres nucléaires dans le tiers monde. C’est pas du tout exclu, c’est une possibilité qu’un jour un pays de l’Afrique ou de l’Asie exerce un chantage nucléaire sur un autre pays. Alors, qu’elle sera l’obligation de la communauté internationale. Nous avons actuellement l’obligation de donner à la communauté internationale les moyens d’intervention mais toujours soutenue par une légalité extrêmement forte. La construction du droit international doté de ses moyens de force et d’intervention, c’est certainement une tâche. Nous sommes dans un apprentissage actuellement avec l’Iraq, la Somalie, la Bosnie, et nous voyons bien que nous commençons d’abord par des erreurs.  Nous sommes dans une période d’apprentissage où ce n’est plus la lutte des deux blocs, mais le polycentrisme du quel il faut sortir une volonté générale de la communauté internationale et la doter à  la fois d’instruments de droits et d’instruments d’intervention.

YBR : Est-ce que cela veut dire qu’il faut constituer un gouvernement international, ce qui pourrait aider à résoudre beaucoup de problèmes ?

PR : Non, je ne pense pas. Notre problème est sans précédent, car nous n’avons comme des sujets de droit et de force que de pays nationaux. Notre tâche n’est donc pas de créer une entité internationale qui serait l’Etat-Nation de la force « X ». Maintenant nous avons une réalité tout à fait nouvelle qui devrait former quelque chose comme un « concert des nations ».

YBR : C’est ce que j’ai voulu dire en pensant à la fédération envisagée par Camus.

PR : Moi, je pense que de ce point de vue c’est Kant qui a vu les choses au plus clair dans son projet de la paix éternelle comme conséquence du ius gentium, des droits humains. Je pense qu’il nous faut aller par ce chemin, car il est beaucoup plus difficile d’arriver à un concert des nations qu’au pouvoir d’une nation. Maintenant nous sommes mis en danger aussi bien par le morcellement des nations que par la suprématie d’une seule force, c’est à dire par le chaos mondial et la monocratie américaine. D’ailleurs les américains eux-mêmes ont difficulté à se situer, car les autres pays les obligent à jouer les gendarmes du monde, souvent même contre leur propre volonté.

YBR : Est-ce qu’en ce sens Lyotard a raison quand il note qu’il n’y ait pas de solution aux conflits actuels, parce que dans chaque « solution » c’est l’une des parties du dispute qui impose son idiome à l’autre ?

PR : Non, je pense que c’est un point de vue trop extrême. Ce que je veux dire, c’est que nous disposons de l’expérience historique du compromis et des négociations. Dans les activités publiques on se heurte tout le temps aux négociations entre chefs et conseils administratifs etc. Les démocraties qui fonctionnent aujourd’hui plus ou moins bien, sont établies sur des compromis comme les droits des minorités, le contrôle constitutionnel de la majorité dirigeante etc. C’est précisément cette expérience historique du compromis qu’il faut élargir.  Magnifier le différend, c’est voir la réalité telle qu’elle est, mais cela ne veut pas dire du tout qu’il a une existence obligatoire, c’est juste un fait.  Dire qu’il ait le mot dernier, ça serait une capitulation. Au fait le différend n’est qu’une partie du problème.

YBR : Est-ce que vous pensez que la philosophie, surtout la philosophie politique et l’éthique discursive telle que nous la présente Karl-Otto Appel par exemple, dispose d’instruments à la réalisation pratique des solutions des conflits, si l’on accepte qu’on ait trouvé des solutions ?

PR : Ce que propose Apel n’est pas une politique, mais une réflexion sur les conditions de consensus qui permette à mieux envisager les différences. Car qu’est qu’un différend sinon le caractère insolvable d’un conflit en vue d’un consensus idéal ? Mais si vous ne cherchez pas de consensus idéal, alors vous êtes complètement indifférent envers le différend. La tâche c’est de faire notre existence commune possible. Ici aussi je suis kantien. Dans le paragraphe sur la philosophie du droit de La métaphysique des mœurs Kant énonce le projet de conciliation de la politique et du libre arbitre. Il part d’un certain pessimisme historique qui vient de ce qu’il désigne comme « ungesellige Gesellschaft ».  Telle est donc la situation, mais la tâche précisément c’est de concilier les contradictions.

YBR : Bon, mais comment la philosophie politique peut les concilier quand elle n’a aucun pouvoir sur la politique réelle ?

PR : C’est ce que je viens de dire – la philosophie politique n’est pas une politique. La politique est liée à la force et au pouvoir, aux relations entre le pouvoir et le droit. Cela mène au problème de la créativité et de l’opinion publique. Nous arrivons en fin compte au concept du XVIII siècle de Öffentlichkeit. C’est à ce niveau qu’on résout les problèmes de philosophie. En ce moment nous contribuons, vous et moi, à l’opinion publique, au débat, à la discussion.

YBR : Et vous pensez que cela changera quelque chose ? Un politicien allemand a exprimé, il y quelque temps, une opinion un peu cynique, mais qui est malheureusement un fait – « la politique ne se fait pas dans les rues », c’est à dire dans l’Öffentlichkeit ou les discours philosophiques.

PR :  Moi, je crois plutôt au discours modeste de Rorty, au fait que nous pouvons être bons médiateurs entre les traditions différentes en les élucidant les unes par les autres. Je crois que nous sommes utiles à ce niveau – nous exigeons de nos adversaires de meilleurs arguments. C’est ici qu’Apel quelque chose de très fort – il y a une éthique de la discussion. S’il n’y en a pas, c’est qu’on se trouve simplement dans des relations de force. Certainement, la discussion seule ne peut pas résoudre les relations de force, mais elle oblige la force à se mettre au plan du discours.

YBR : Vous croyez alors que la philosophie pourrait contribuer au changement du monde ?

PR : (D’une voix résolue - YBR) Je ne sais pas ! Mais je sais ce que j’ai à faire.